Fe, Política y Poder

Introducción: Los Criterios Ontológicos del Movimiento Renovación

La intersección entre la fe religiosa y el ejercicio del poder político constituye uno de los ejes vertebradores más complejos y determinantes de la historia occidental. Desde los criterios ontológicos dispuestos para el movimiento Renovación, la fe no se concibe como un mero sistema de creencias metafísicas aislado de la praxis material, sino como una dimensión fundamental de la subjetividad humana que posee, en su origen, una profunda potencia emancipadora. Esta ontología de la liberación, fundamentada en la solidaridad radical y la acogida del “Otro”, se encuentra en una tensión histórica constante frente a una ontología del control, caracterizada por la institucionalización, el legalismo y la coacción.
El presente informe de investigación despliega un análisis exhaustivo de esta tensión estructural. Se busca desentrañar el patrón sociológico e histórico mediante el cual el mensaje original del cristianismo —un mensaje de subversión frente a los imperios y de amor radical hacia los marginados— fue progresivamente despojado de su capacidad liberadora para transformarse en un aparato de dominación ideológica y sometimiento biopolítico. Para comprender el panorama contemporáneo, donde discursos que apelan al “temor de Dios”, la “defensa de la familia tradicional” y el rechazo a las “agendas progresistas” dominan amplios sectores del espectro político, es imperativo realizar una autopsia genealógica de la fe institucional.
A través de un recorrido que abarca desde el cristianismo primitivo y el giro constantiniano, pasando por la mecánica sociológica de la reproducción de dogmas analizada por Max Weber y Pierre Bourdieu, hasta llegar a la “espiritualidad política” formulada por Michel Foucault, este documento expone cómo se configura la subjetividad del creyente moderno. Se analiza rigurosamente cómo individuos sin formación teológica crítica son moldeados para reproducir verdades institucionales, y cómo la exégesis bíblica ha sido manipulada (como en las controversias sobre la diversidad humana y sexual) para erigir un fariseísmo contemporáneo que juzga y excluye en nombre de Dios.

El Giro Constantiniano y la Subversión Ontológica del Cristianismo Primitivo

Para comprender la magnitud de la desviación que experimenta la fe en su relación con la política contemporánea, es indispensable remitirse a los orígenes del cristianismo y al evento que fracturó su naturaleza ontológica: el giro constantiniano.
Durante los tres primeros siglos de su existencia, la iglesia primitiva operó como un movimiento contracultural de resistencia pasiva en los márgenes del Imperio Romano.¹ La ontología de las comunidades preconstantinianas se fundamentaba en un pacifismo estricto y en una solidaridad económica y social que contrastaba radicalmente con las jerarquías de dominación imperiales.³ Los registros del Nuevo Testamento (como Hechos 2:44-45) documentan un modelo de sociedad donde los creyentes compartían todos los bienes según la necesidad de cada uno, prefigurando un ideal de equidad comunitaria que hoy sería estigmatizado desde ciertos sectores como “Comunismo” o “progresismo” radical. Además, la actitud cristiana hacia la violencia y el poder militar era de un rechazo absoluto. Intelectuales y líderes de la iglesia primitiva como Justino Mártir, Ireneo, Tertuliano, Hipólito y Orígenes enseñaron sistemáticamente el amor a los enemigos y la prohibición de derramar sangre, estableciendo que ningún escritor cristiano antes de Constantino sancionó el uso de la violencia, ni siquiera contra el mal.³
Esta dinámica de resistencia marginal experimentó una mutación tectónica a principios del siglo IV. Tras la victoria en la Batalla del Puente Milvio en el año 312, el emperador Constantino el Grande, quien previamente adoraba al Sol Invictus, adoptó el cristianismo, un evento que según los historiadores alteró permanentemente la trayectoria de la civilización occidental.¹ Al año siguiente, el Edicto de Milán (313) legalizó la religión, poniendo fin a las persecuciones, pero iniciando un proceso de absorción estratégica.¹ El teólogo menonita John H. Yoder popularizó el término “giro constantiniano” para describir no solo el cese de la opresión, sino la funesta alianza entre el Estado y la Iglesia que desembocó en una forma de cesaropapismo.¹
El imperio exigió una norma cristiana uniforme para todos los ciudadanos, alterando subsidiariamente cada aspecto de la doctrina, ya que el bautismo y la comunión pasaron a involucrar tanto a la iglesia como al Estado.² El pacifismo fue abandonado; Constantino solicitó a los obispos que acompañaran a los soldados, y pronto los líderes cristianos comenzaron a buscar el favor imperial para perseguir a sus propios enemigos teológicos (como novacianos o marcionitas).³ El cristianismo pasó de ser la fe de los perseguidos a ser la ideología de los perseguidores.

La Teología Imperial de Eusebio de Cesarea

La legalización y posterior oficialización del cristianismo requería de un andamiaje discursivo que justificara la concentración del poder secular y religioso en la figura del emperador. Esta tarea recayó en los círculos intelectuales cristianos, destacando la monumental figura de Eusebio de Cesarea. Eusebio elaboró una teología política sofisticada, diseñada para legitimar la dinastía constantiniana y consolidar la nueva era de cooperación y consenso entre la iglesia y el imperio.⁵
El corpus eusebiano, compuesto por obras fundamentales como la Historia Eclesiástica, la Vita Constantini (un panegírico póstumo en cuatro libros conocido como encomiastiké tetrábiblos), y el Discurso de las Tricennalias, construyó el arquetipo del gobernante cristiano.⁵ La originalidad discursiva y filosófica de Eusebio radicó en la incorporación del concepto del Lógos para establecer una relación directa y legitimadora entre Dios y el Soberano.⁵
Eusebio modificó el esquema binario clásico de las relaciones de autoridad apoyándose en las doctrinas platónicas y helenísticas de la eikon (imagen) y la mimesis (imitación).⁵ Según esta teología imperial, el emperador Constantino no era un mero líder secular, sino el vicario de Dios en la Tierra.⁵ Para gobernar la ecúmene (el mundo conocido), el soberano debía realizar una imitación (mimesis) de las virtudes del Lógos divino.⁵ En consecuencia, el imperio terrenal dejaba de ser una entidad profana para transformarse en un reflejo o imitación perfecta del reino celestial.
En la obra de Eusebio, Constantino es erigido como un “nuevo Moisés”, un líder providencial destinado a conducir al nuevo pueblo elegido y a ejercer como protector supremo de la fe.⁵ Este marco teológico tuvo consecuencias devastadoras para la pureza del Evangelio: al definir al emperador como un representante directo de Dios, se legitimó irrestrictamente la intervención del poder secular en los dogmas y los asuntos internos de la Iglesia, sentando las bases del cesaropapismo.⁵ La fe fue despojada de su naturaleza emancipadora, convirtiéndose en el instrumento primordial para la homogeneización y el sometimiento de las poblaciones imperiales, una dinámica de coacción estatal que contradice abiertamente el mandato de Cristo de separar lo que es del César de lo que es de Dios (Mateo 22:21).
Para sintetizar la radicalidad de este quiebre ontológico, la siguiente tabla detalla las transformaciones estructurales impulsadas por el giro constantiniano:

Dimensión Analítica	Cristianismo Preconstantiniano (Siglos I-III)	Cristianismo Imperial Postconstantiniano (Siglo IV en adelante)
Relación Estado-Iglesia	Separación radical, resistencia pasiva, marginalidad y eventual persecución por parte de las autoridades romanas.2	Alianza indisoluble, el cristianismo deviene religión lícita y posteriormente religión de Estado (cesaropapismo).1
Posicionamiento frente a la Violencia	Pacifismo estricto, rechazo generalizado al servicio militar y a la pena capital por considerarlos incompatibles con el Evangelio.3	Legitimación del uso de la fuerza coercitiva, desarrollo incipiente de la guerra justa y uso del ejército para expandir la ortodoxia.3
Estructura Socio-Comunitaria	Comunidades descentralizadas sustentadas en la redistribución radical de bienes y la solidaridad de base.3	Jerarquización institucional piramidal, respaldada financiera y políticamente por el aparato administrativo del emperador.3
Función Política de la Fe	Herramienta de emancipación espiritual e identidad comunitaria al margen de los edictos imperiales.3	Dispositivo ideológico de dominación, uniformidad ciudadana, control territorial y justificación del statu quo.2
Matriz de Teología Política	Expectativa escatológica de un Reino divino contrapuesto a la temporalidad corrupta de los imperios terrenales.	El emperador como vicario terrenal de Dios, justificando sus acciones mediante la doctrina de la mimesis del Lógos.5

La Arquitectura Sociológica del Control: De la Revelación al Habitus

Una de las interrogantes centrales que plantea el movimiento Renovación es descubrir el patrón mediante el cual cualquier persona que ingresa a una institución religiosa asimila dogmas políticos y morales sin poseer los criterios para cuestionarlos, terminando por compartirlos e imponerlos a otros como si fueran verdades divinas incuestionables. Este fenómeno no es producto de una falla intelectual individual, sino el resultado de mecanismos sociológicos finamente calibrados a lo largo de siglos de institucionalización. Para desentrañar esta mecánica de subordinación voluntaria, es imperativo recurrir a los marcos analíticos de Max Weber y Pierre Bourdieu.

Weber y la Rutinización del Carisma

Max Weber, en sus contribuciones a la sociología política y de la religión, proporciona la clave inicial para comprender el tránsito de la fe emancipadora a la dominación burocrática mediante su concepto de la “rutinización del carisma” o la “manufactura del carisma”.⁸ Todo movimiento religioso verdaderamente transformador nace de la irrupción de un líder carismático (en el caso cristiano, la figura histórica de Jesús de Nazaret). El líder carismático desafía el ordenamiento tradicional y legal de su época a través de revelaciones directas y una autoridad personal magnética, movilizando a las masas hacia una ruptura del statu quo.⁸
No obstante, como señala Weber, el carisma es intrínsecamente inestable. Para que el movimiento perdure más allá de la vida de su fundador, el ímpetu revolucionario debe ser canalizado hacia estructuras permanentes. Este proceso de rutinización transforma la fe espontánea en una maquinaria administrativa.⁸ Lo que originariamente era un llamado ético a la solidaridad radical se codifica en leyes, dogmas, rituales pautados y una burocracia eclesiástica. En este devenir, la institución que nace para preservar el mensaje original termina asfixiando su potencial emancipador, ya que su prioridad absoluta se desplaza hacia la propia supervivencia organizativa y la acumulación de poder dentro de la sociedad.⁸ Es en este estado de cosas donde el creyente ya no interactúa directamente con el mensaje subversivo de Cristo, sino con la interpretación filtrada y administrada por la jerarquía rutinaria.

Bourdieu y el Campo Religioso: La Desposesión de los Laicos

Pierre Bourdieu profundiza en este análisis estructural al conceptualizar la religión moderna como un “campo religioso”, es decir, un espacio social dotado de autonomía relativa donde diversos agentes compiten por el monopolio de la manipulación legítima de los bienes de salvación.¹⁰ El progreso del capitalismo y la división moderna del trabajo sentaron las bases para que la experiencia religiosa dejara de ser una dimensión integrada de la vida para convertirse en un mercado administrado por especialistas.¹⁰
El campo religioso bourdieusiano se estructura fundamentalmente en torno a una relación de asimetría de poder entre dos grandes grupos: el cuerpo de especialistas (el clero, los pastores, los teólogos) y los profanos o laicos (la feligresía ordinaria).¹⁰ Los especialistas concentran y administran el capital religioso y simbólico, arrogándose las “competencias específicas” y los “saberes secretos” necesarios para interpretar las escrituras sagradas y determinar la moralidad.¹⁰
Esta monopolización produce lo que Bourdieu denomina la “desposesión objetiva de los laicos”.¹¹ El individuo ordinario que entra a la iglesia es despojado sistemáticamente de la capacidad y el derecho de gestionar su propia relación con lo divino o de interpretar los textos fundacionales. Al carecer del capital cultural, lingüístico y teológico reconocido por la institución, el laico se encuentra en una posición de absoluta subordinación, donde su única alternativa es aceptar y legitimar pasivamente el ejercicio de poder de los especialistas.¹⁰
La eficacia simbólica de esta desposesión se mantiene mediante el ordenamiento tajante entre lo sagrado y lo profano. Mientras la gestión de los pastores y sacerdotes es categorizada como la producción legítima de lo sagrado, cualquier intento de los laicos por autogestionar su salvación, cuestionar las doctrinas políticas impuestas desde el púlpito o ejercer la libertad de conciencia es inmediatamente desautorizado mediante una “manipulación profanadora”, siendo tachado de herejía, rebeldía o desviación pecaminosa.¹¹
El remate de este aparato de dominación es la inculcación del habitus religioso. El habitus opera como un sistema de disposiciones interiorizadas, profundamente arraigado en la psique del individuo a través de la repetición constante, los rituales y la socialización en la comunidad de fe.¹⁰ Este habitus no solo regula el comportamiento moral privado, sino que funciona como el principio generador de percepciones políticas y sociales que justifican y naturalizan la perpetuación de un orden social dividido.¹⁰
Al imponer estructuras mentales que se corresponden fielmente con las estructuras de poder dominantes en la sociedad civil, la institución religiosa enmascara los intereses materiales subyacentes bajo el velo de lo sobrenatural.¹¹ El creyente, condicionado por este habitus, asume un ethos de resignación frente a la jerarquía y defiende ardientemente agendas conservadoras y excluyentes, no por un análisis racional de sus implicaciones políticas, sino porque ha internalizado que esas agendas son la manifestación indiscutible de la voluntad divina, desconociendo su propia capacidad de emancipación.¹¹ Así se responde al patrón de reproducción dogmática que preocupa al movimiento Renovación.

Espiritualidad Política: Foucault y la Resistencia a los Aparatos de Dominación

Frente a este deprimente diagnóstico sociológico de coacción institucional, surge una interrogante ontológica crucial: ¿Está la fe irremediablemente condenada a ser un instrumento de dominación estatal y biopolítica? La respuesta histórica y filosófica es rotunda: no. A pesar de los esfuerzos milenarios por domesticarla, la fe conserva en su núcleo un potencial explosivo y revolucionario. Esta dimensión subversiva fue teorizada de manera magistral por el filósofo Michel Foucault bajo el concepto de “espiritualidad política”, a raíz de sus experiencias como corresponsal durante la revolución islámica en Irán a fines de 1978.¹²
En 1978, Irán se encontraba bajo el dominio opresivo de la monarquía del Shah Mohammad Reza Pahlaví, un régimen dictatorial sostenido por las potencias occidentales (especialmente Estados Unidos) y respaldado por un ejército formidablemente armado y una policía secreta implacable.¹³ Cuando las revueltas comenzaron a estallar, los analistas políticos occidentales, encasillados en paradigmas teóricos liberales o marxistas tradicionales, fueron incapaces de comprender la naturaleza del fenómeno.¹² Se esperaba la presencia de un partido de vanguardia, una guerrilla organizada o una lucha de clases estructurada en términos puramente materialistas.¹⁴ Sin embargo, lo que Foucault atestiguó en las calles de Teherán durante los multitudinarios días de luto de Muharram fue un levantamiento masivo de toda una sociedad que, con las manos vacías y sin armamento, lograba doblegar a un imperio militar.¹³
Foucault advirtió que el motor de esta sublevación sin precedentes no era una mera reivindicación económica, sino la vinculación del espíritu de un pueblo a través de su matriz religiosa milenaria: el islam chiita.¹² A este fenómeno de autoafirmación inquebrantable frente a la muerte y la opresión lo denominó “espiritualidad política”.¹² La espiritualidad política es la manifestación de una voluntad general absoluta que irrumpe en la historia cuando una población decide colectivamente que ya no tolerará ser gobernada de esa manera.¹² Foucault desafió el reduccionismo marxista que categorizaba la religión exclusivamente como el “opio del pueblo”, proponiendo en cambio que en Irán la fe actuaba como el “espíritu de un mundo sin espíritu”, proveyendo el sustrato ético y el coraje existencial necesario para instaurar tácticas de liberación frente a la gubernamentalidad.¹⁴
La religión en su estado de sublevación no opera como el habitus pasivo descrito por Bourdieu, sino como un conjunto de “contraconductas”.¹⁷ Son actos de insumisión radical donde los individuos, inspirados por un horizonte trascendente, cuestionan y desarticulan los mecanismos de poder que intentan dirigirlos y someterlos.¹⁷ La fuerza de esta espiritualidad es tan inmensa que logró lo impensable: el derrocamiento del Shah en 1979.¹³
Sin embargo, el caso iraní también contiene una advertencia histórica que valida la teoría weberiana. Foucault observó con aprehensión cómo la energía liberadora de la revuelta corría el peligro constante de caer en las trampas de la revolución institucionalizada.¹⁷ Y, en efecto, la extraordinaria vitalidad del levantamiento espiritual fue rápidamente recapturada por una nueva y férrea institucionalización teocrática liderada por el ayatolá Jomeini y el clero, instaurando un nuevo orden de represión dogmática.¹³
Este análisis foucaultiano es instrumental para el marco ontológico de Renovación. Nos revela que la fe humana posee un innegable carácter político y una inmensa capacidad para convocar a los oprimidos, dotándolos de la resistencia necesaria para enfrentar a los imperios de turno. Pero simultáneamente, expone el riesgo inherente: si esa espiritualidad no mantiene una “actitud crítica” constante y no se resiste a la tentación del poder estatal coercitivo, terminará engendrando un nuevo fariseísmo opresor.¹⁷ La política cristiana verdadera, por tanto, no debe aspirar a tomar el control del Estado para imponer la moral, sino a actuar como una contraconducta permanente que defienda la dignidad humana frente a cualquier forma de dominación.

Biopolítica, Neopentecostalismo y el Sometimiento del Sujeto Neoliberal

Trasladando este entramado teórico al contexto de las sociedades occidentales contemporáneas, observamos que la alianza entre fe y poder ha adoptado nuevas y sofisticadas morfologías. El desplazamiento de la fe emancipadora hacia un mecanismo de control poblacional halla hoy su máxima expresión sociológica en el auge del neopentecostalismo y su simbiosis estratégica con el modelo económico neoliberal.¹⁹ Esta dinámica debe ser interpretada a través del prisma de la biopolítica, el concepto foucaultiano que describe cómo los regímenes modernos ejercen el poder sobre la gestión de la vida biológica, psicológica y social de las poblaciones, decidiendo cómo hacer vivir, dejar morir o regular los cuerpos.²¹
El campo religioso latinoamericano y global ha sido transformado por la irrupción de las corrientes neopentecostales, las cuales se distancian drásticamente de los protestantismos históricos originados en las misiones tradicionales presbiterianas, luteranas o metodistas.²³ Mientras que el protestantismo histórico se centraba en la mediación objetiva de la gracia a través de los sacramentos, y el pentecostalismo clásico de principios del siglo XX se enfocaba en la emotividad de la glosolalia (el don de lenguas), el neopentecostalismo articula su oferta religiosa en torno a la sanación milagrosa, la guerra espiritual contra demonios territoriales y, fundamentalmente, la Teología de la Prosperidad.²³ Los cultos se han transformado en espectáculos masivos de alto impacto emocional y mediático, diseñados para capturar subjetividades en crisis.²³
La racionalidad del capitalismo neoliberal produce sociedades caracterizadas por la extrema precarización laboral, la erradicación de las garantías estatales, el endeudamiento sistémico y un individualismo atroz. Esto engendra un sufrimiento psicológico y material profundo en el homo oeconomicus, el sujeto concebido puramente como una empresa de sí mismo, obligado a competir perpetuamente bajo la amenaza de la exclusión social.¹⁹ Es en esta fractura existencial donde interviene la maquinaria biopolítica neopentecostal.
La Teología de la Prosperidad funciona como la validación religiosa perfecta para el ethos neoliberal. Al prometer la riqueza material, el éxito y la salud como evidencias directas de la bendición de Dios (y de la fe del creyente a través del diezmo y la siembra financiera), se transfiere la responsabilidad de las crisis estructurales exclusivamente al individuo.¹⁹ Si hay pobreza o enfermedad, no es por el desmantelamiento de los sistemas públicos de salud o la acumulación asimétrica de la riqueza, sino por una supuesta falta de fe o por pecados ocultos.¹⁹ De este modo, la religión provee una cura momentánea y emocional al dolor que genera el sistema, operando como un paliativo que maximiza la aceleración del mundo económico y evita cualquier cuestionamiento crítico a la superestructura.¹⁹ El capitalismo moderno captura la fe y la transforma en una línea de fuga que garantiza su propia reproducción pacífica y dócil.¹⁹

Estructura del Discurso Político-Religioso Contemporáneo

Es bajo esta red de control biopolítico donde se incuban y diseminan los discursos pastorales que orientan masivamente el voto de los creyentes hacia agendas ultraconservadoras. Se conforma un patrón retórico sumamente eficaz que apela falazmente a la “fe” para blindar el statu quo.
Este patrón opera mediante la reducción de realidades sociopolíticas complejas a axiomas biológicos o morales aislados y descontextualizados. Por ejemplo, se invoca la narrativa de “defender la vida desde el vientre” recurriendo a pasajes proféticos (como Jeremías 1:5), no para promover políticas integrales de cuidado materno-infantil o justicia social infantil, sino como una herramienta ideológica exclusiva para oponerse a los derechos reproductivos y castigar jurídicamente a las mujeres, ignorando paradójicamente la directriz bíblica integral de proteger al nacido marginado.
De manera similar, la cita “varón y hembra los creó” (Génesis 1:27) es extraída de su contexto poético y fundacional para ser esgrimida como un arma legal. El propósito es establecer un binarismo esencialista y absoluto que niegue el reconocimiento, la dignidad y la protección del Estado a cualquier forma de diversidad familiar o de identidad, exigiendo que los dogmas de una fe particular se conviertan coercitivamente en políticas públicas universales. Se presenta cualquier ampliación de derechos civiles —el mal llamado “progresismo”— como un choque frontal contra el orden divino y una amenaza de decadencia moral y desorden social.
Se utiliza el miedo al colapso de “los valores tradicionales” y la angustia real de las familias ante flagelos como las adicciones para justificar el rechazo a enfoques científicos, sociológicos o de salud pública respecto al consumo de sustancias, estigmatizando a la modernidad misma. El líder religioso dictamina que, al momento de votar, no deben primar las “emociones” sino los “principios”, cuando en realidad, toda la maquinaria discursiva está diseñada precisamente para manipular emociones primarias: el terror al castigo divino, el miedo a la disolución familiar y el pánico moral frente al “Otro”. Así, bajo la premisa de no alejarse de Dios para no “perder el rumbo” de la nación, se conduce a la feligresía desposeída (en términos de Bourdieu) a emitir un voto que legitima a las élites económicas y a los sectores más reaccionarios, consolidando un fariseísmo político que juzga y condena en lugar de salvar.

Hermenéutica de la Dominación vs. Ontología del Amor Radical

La edificación de este fariseísmo político requiere ineludiblemente de una validación textual. Sin embargo, una exégesis rigurosa, despojada de intencionalidades biopolíticas, revela que la utilización de la Biblia para oprimir a la diversidad humana constituye una grave adulteración de las Escrituras. Quienes emplean la religión como un mecanismo de castigo confían en traducciones anacrónicas y en el ocultamiento de las posturas profundamente disruptivas e inclusivas del propio Jesucristo. Dos controversias lingüísticas e históricas ilustran perfectamente esta dinámica de manipulación: las traducciones paulinas en torno a la sexualidad y las enseñanzas de Jesús respecto al binarismo de género.

La Invención del “Homosexual” y el Anacronismo Paulino

Uno de los pilares del discurso religioso conservador para justificar la exclusión social y la negación de derechos radica en las cartas del apóstol Pablo, específicamente en 1 Corintios 6:9 y 1 Timoteo 1:10. En gran parte de las biblias contemporáneas, estos versículos incluyen los términos “homosexuales” o “pervertidos sexuales” en las listas de aquellos que no heredarán el Reino de Dios. No obstante, investigaciones filológicas recientes han expuesto cómo estas traducciones constituyen una falsificación anacrónica de los textos originales griegos.²⁴
Los vocablos utilizados por Pablo son malakoi y arsenokoitai. El término griego malakoi se traduce literalmente como “suave”.²⁵ En el contexto grecorromano del primer siglo, esta palabra poseía un amplio campo semántico moral que no guardaba relación alguna con la orientación sexual innata o las relaciones amorosas consentidas entre personas del mismo sexo. Se utilizaba para denotar cobardía, falta de autocontrol, pereza moral o una vida de indulgencia en lujos excesivos.²⁵ Debido a la arraigada misoginia de la antigüedad, que asociaba arbitrariamente la debilidad y la emocionalidad con lo femenino, el término fue frecuentemente traducido en siglos posteriores como “afeminado”, castigando así a cualquier varón que no se ajustara al patrón hegemónico de dureza patriarcal.²⁵
El segundo término, arsenokoitai, es aún más revelador. Se trata de una palabra compuesta aparentemente acuñada por el propio Pablo a partir de la traducción griega (Septuaginta) de Levítico 20:13, uniendo arsen (varón) y koite (lecho/yacer).²⁴ Para comprender el blanco de la condena paulina es imperioso entender la matriz sociosexual del Imperio Romano. En el mundo antiguo, el concepto moderno de “homosexualidad” —entendido como una orientación afectiva, monógama y consensuada entre adultos iguales— era lingüística y socialmente inexistente.²⁵ La sexualidad entre varones en Roma y Grecia estaba intrínsecamente ligada a dinámicas de poder, dominación, violencia y estatus.²⁹ Las prácticas comunes incluían la pederastia (hombres mayores abusando de jóvenes), la violación de prisioneros de guerra, la prostitución forzada y el uso de esclavos sexuales.²⁹ Al utilizar arsenokoitai, Pablo estaba condenando el abuso sistémico, la explotación económica y sexual, y la violencia jerárquica de los poderosos sobre los vulnerables; no el amor ni el compromiso mutuo.²⁷
El punto de inflexión hermenéutico que originó la actual crisis de homofobia cristiana ocurrió en 1946. En ese año, el comité de la Revised Standard Version (RSV) del Nuevo Testamento decidió, por primera vez en la historia de las traducciones bíblicas en cualquier idioma, combinar las palabras malakoi y arsenokoitai bajo un único vocablo de invención psiquiátrica reciente: “homosexual”.²⁶ La palabra homosexual, acuñada recién en el siglo XIX (1869 en alemán, 1892 en inglés), describía una identidad y una orientación, no un comportamiento abusivo.²⁵
Esta decisión de traducción alteró radicalmente la ontología bíblica: transformó la condena a un acto de explotación violenta en la condena a una condición de identidad.³² A pesar de que investigadores e integrantes del clero, como el pastor canadiense David S. Fearon, advirtieron rápidamente del error monumental, logrando que la RSV rectificara el término por “pervertidos sexuales” en su revisión de 1971, el daño ya era irreversible.³⁰ Otras biblias de consumo masivo patrocinadas por cruzadas evangelísticas, como The Living Bible, la New International Version (NIV) y la New American Standard Version (NASB), copiaron el error de 1946 e inundaron el mundo evangélico con esta traducción acomodada.²⁷ Este error hermenéutico moldeó la cultura, influyó en la estigmatización sanitaria (como la asociación inicial del VIH con la identidad homosexual por parte del CDC en los años ochenta) y armó teológicamente a los grupos biopolíticos para weaponizar la Biblia contra las minorías.³⁰

Más Allá de la Dualidad: Cristo, los Eunucos y la Desconstrucción del Legalismo

Mientras que los líderes religiosos atados a la teología del poder se aferran a traducciones espurias y lecturas absolutistas del Génesis para imponer normas coercitivas, las palabras directas de Jesús de Nazaret revelan una comprensión infinita de la complejidad biológica y social de la condición humana. En contraposición a la “fe de los fariseos”, que excluye basándose en el rigorismo anatómico y reproductivo, la fe de Cristo es de acogida y validación.
El momento culminante de esta disrupción teológica se narra en el capítulo 19 del Evangelio de Mateo. Los fariseos se acercan a Jesús para tenderle una trampa de carácter legalista en torno a la moralidad del divorcio, buscando enmarcar el debate estrictamente dentro de los códigos patriarcales y las regulaciones de la ley de Moisés.³³ Tras referirse al principio creacional ideal (la unión originaria), Jesús expande los límites de la comprensión humana introduciendo un elemento que quiebra por completo el paradigma binario reproductivo que la ortodoxia religiosa consideraba absoluto: los eunucos.³³
Cristo declara:
“Pues hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, y hay eunucos que son hechos eunucos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se hicieron eunucos por causa del reino de los cielos. El que sea capaz de recibir esto, que lo reciba.” (Mateo 19:12).³³
En la civilización grecorromana y en el contexto judío del primer siglo, el eunuco representaba una alteridad perturbadora.³³ Como indican las categorías del propio Jesús, los eunucos eran varones (o personas asignadas varones al nacer) que, ya fuera por intervención quirúrgica forzada, devoción religiosa extrema o por anomalías congénitas (“nacidos así desde el vientre de la madre”, lo que la biología moderna clasifica dentro de las condiciones de intersexualidad), carecían de órganos reproductivos intactos y normativos.³³ Eran sujetos liminales que subvertían la masculinidad hegemónica y el dimorfismo sexual binario.³⁵ La ley mosaica más rígida era implacable con ellos; textos como Deuteronomio 23:1 prohibían explícitamente su ingreso a la asamblea del Señor.³⁵
Sectores conservadores contemporáneos han intentado reducir este pasaje a una mera metáfora sobre la castidad voluntaria o el celibato monástico, vaciándolo de su carga disruptiva frente a la biología.³⁴ Sin embargo, la erudición histórica desmiente esta domesticación del texto. En la antigüedad, el vocablo griego eunouchos remitía indiscutiblemente a la castración física o a la condición biológica atípica.³³ Si Mateo hubiera deseado referirse únicamente a varones normativos que deciden no casarse para mantener la pureza, habría utilizado el término griego parthenos (virgen/célibe), el cual Pablo emplea con precisión en sus propias exhortaciones.³⁴ Los padres de la iglesia antigua comprendieron el texto con tal literalidad que el filósofo Justino Mártir atestiguó peticiones formales para realizarse el procedimiento, y el historiador Eusebio relata que el exégeta Orígenes de Alejandría llegó a castrarse a sí mismo interpretando este mandato.³⁴
La mención de aquellos que “nacieron así del vientre de su madre” es de una trascendencia ontológica inmensa. Jesús valida, frente a los custodios de la pureza legal y biológica, que existen naturalezas y cuerpos creados por Dios que sencillamente no encajan en el binomio reproductivo tradicional.³³ No solo los reconoce como parte del diseño, sino que rompe la maldición de la exclusión al afirmar que son plenamente capaces de recibir los misterios del Reino de los Cielos. En este acto, Cristo materializa la monumental promesa profética de Isaías 56:3-5, que garantizaba a los eunucos que guardaran el pacto un monumento y un nombre eterno dentro de los muros del templo, desestimando las leyes de pureza que los consideraban un árbol seco indigno.³⁶
Esta enseñanza evidencia que Jesucristo nunca utilizó la corporalidad o la condición humana como parámetro de juicio. Su severidad fue reservada exclusivamente para la hipocresía de los líderes religiosos que instrumentalizaban la ley para acumular poder, a quienes les sentenció: “Vosotros juzgáis según la carne; yo no juzgo a nadie” (Juan 8:15).

Conclusiones: Hacia una Epistemología Política de la Fe

El análisis integral de la intersección entre fe y poder evidencia que la exigencia de someter el voto político a supuestos preceptos divinos conservadores no es un acto de piedad genuina, sino el estadio final de un largo proceso de dominación histórica y sociológica. El “giro constantiniano” consolidó a través de pensadores como Eusebio de Cesarea una teología imperial que transformó a la religión en el aparato ideológico del Estado, traicionando la esencia pacifista y marginal del cristianismo primitivo.¹
Esta infraestructura se sostiene mediante engranajes sociológicos minuciosamente calibrados. La rutinización del carisma burocratiza la experiencia de lo divino, y la estructuración del campo religioso descrita por Bourdieu despoja al creyente de las herramientas interpretativas, infundiéndole un habitus que le hace percibir como divinas las ideologías conservadoras que aseguran la supervivencia de los monopolios eclesiásticos y estatales.⁸ En la actualidad, esta arquitectura se perfecciona en el neopentecostalismo, que actúa como un dispositivo biopolítico clave del neoliberalismo: individualiza el sufrimiento a través de la Teología de la Prosperidad e impone agendas punitivas para silenciar cualquier demanda de justicia social o reconocimiento de derechos bajo la excusa de la “decadencia moral”.¹⁹
Esta “fe de los fariseos” se legitima mediante traducciones fraudulentas de las Sagradas Escrituras —como la invención anacrónica de la palabra “homosexual” a partir de términos referidos al abuso y la dominación (malakoi y arsenokoitai) en 1946— y mediante el ocultamiento de la gracia radical de Jesucristo, quien, al acoger a los eunucos y a los caídos, demostró que el amor de Dios trasciende y desmantela las estructuras binarias y coercitivas de las leyes humanas.²⁵
Sin embargo, como demuestra la teoría de la espiritualidad política de Michel Foucault, el alma humana en vinculación con su fe posee una reserva emancipadora inextinguible.¹³ Es capaz de levantarse contra los regímenes que intentan asfixiarla.¹² Por tanto, la respuesta ontológica de Renovación frente a la manipulación política de la fe es contundente: votar por fe es ejercer la razón crítica para deconstruir a los falsos profetas (Mateo 7:15-16). Es rechazar el legalismo que impone cargas insoportables, oponerse al cesaropapismo que mezcla el púlpito con la política pública, y militar activamente por un modelo de sociedad solidario, inclusivo y compasivo, cimentado en la libertad y el amor incondicional que Cristo verdaderamente enseñó.